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只看楼主倒序阅读楼主发表于: 2013-06-07

宗族的祠堂

中国人将举行宗族祖先祭祀活动的建筑物称之为“宗庙”，“宗”，就是表现这一意义的一个象形字（据《说文》，“宀”为屋宇，“示”为祭祀）。 “庙”（廟），指祖先的形貌，《说文》：“廟，尊先祖貌也”，段注：“尊其先祖而以是仪貌之，故曰宗廟。诸书皆曰廟，貌也。《祭法》注云‘廟之言貌也’。宗廟者，先祖之尊貌也。古者廟以祀先祖，凡神不为廟也，为神立廟者，始三代以后。”可见“宗”、“庙”两字是专就祭祀祖先而言的专用字。祠堂的主要功能也是祭祀祖先，但却是后起的名称。

关于中国宗族宗庙、祠堂（含家庙）制度的演变概况，读者可参考朱熹《家礼》卷一《通礼·祠堂》文渊阁《四库全书》经部四。、《二程遗书》卷一五至卷一八《伊川先生语》文渊阁《四库全书》子部一。，以及前引马端临《文献通考·宗庙考》和《宋史·礼志》。

明代对庙制的官方规定，主要见于《明集礼》卷四至卷七《吉礼·宗庙》文渊阁《四库全书》史部十三。、《明会典》卷八八《礼部四十七·祭祀九》中的“品官家庙”、“祠堂制度”、“品官享家庙仪”文渊阁《四库全书》史部十三。，王圻《续文献通考》卷一一五《宗庙考》《续修四库全书》史部第761、767册。等。清承明制，总体上庙制改动不大，但有关细节仍存在一些差异，具体可参见万斯同《庙制图考》文渊阁《四库全书》史部十三。，常建华《宗族志》第二章《祖先祭祀与家庙、祠堂》上海人民出版社，1998年。、前引《明代宗族研究》上编《明代宗族祠庙祭祖》，井上徹《中国的宗族与国家礼制》第三章《明代的祖先祭祀与家庙》、第四章《夏言提案--明朝嘉靖年间的家庙制度改革》、第六章《清朝与宗法主义》井上徹《中国的宗族与国家礼制--从宗法主义角度所作的分析》，钱杭译，上海书店出版社，2008年，等等。

一、宗庙、祠堂概说宗庙的起源甚早。

商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文，就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。据《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为：“乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。”，周人的祖先太王一到周原，立刻就命令官民，建立宫室、宗庙、大社；周原出土的先周甲骨刻辞中也有“祠，自蒿于周”周原甲骨刻辞编号为H11：117。考释见徐中舒《周原甲骨初论》，《四川大学学报丛刊》十，《古文字研究论文集》，1982年。的记载，这是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志，也是它的人文价值所在。因此，古人把宗庙看得非常神圣，所谓“君子将营宫室，宗庙为先”《诗经·大雅·緜》“作庙翼翼”郑笺。《十三经注疏》上册，第510页。的说法，不仅象征着迁居、立朝的合法性，甚至还带有生存合法性证明的意义。

由于周代实行的是贵族政治，社会上各个等级拥有的宗庙数量，就受到非常严格的等级规定。如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度：

(1) 天子七庙：考庙（父）、王考庙（祖父）、皇考庙（曾祖）、显考庙（高祖）、祖考庙（始祖），此五庙一月一祭；另有二祧庙（一昭一穆），高祖以上远祖入祧庙。祧庙不受月祭，只在冬至时接受一次祭祀，称为“尝”。
(2) 诸侯五庙：考庙、王考庙、皇考庙，此三庙受月祭；另有显考庙、祖考庙，受“尝”祭。
(3) 大夫三庙：考庙、王考庙、皇考庙，都只受“尝”祭。显考和祖考不另设庙。
(4) 上士二庙：考庙、王考庙，只受“尝”祭。皇考以上都不另设庙。
(5) 中士一庙：考庙，王考无庙。
(6) 庶人无庙。

如此等级分明的规定，一方面是为了适应贵族政治的身份要求，另一方面也可能是除了贵族以外，当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史，对祖先的追溯，也远未达到王族、贵族的水准，因此，在先秦文献中，完善和典型的宗庙系统只与天子宗族，即所谓的王族相连。而在其他阶层中，由于宗庙数受到非常严格的限制，宗庙的意义显然不够完备。但在文献中，无论存在多少等级差别，凡是为祭祀祖先而建造的建筑物，“宗庙”仍是最基本的通称。在元朝马端临《文献通考》卷九一《宗庙考》中，所谓的宗庙就涵盖了全部，其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。

战国以后，随着政治等级制度的进一步深化，人们开始将“宗庙”专归于祭祀历代帝王，相当于国庙系统，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所，则出现了“祠堂”的称呼。如楚国屈原流放到汉北，“彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂”《楚辞集注》卷三《天问》王逸注序，上海古籍出版社，1979年，第49页。

“祠”，或特指春祭。《说文》：“春祭曰祠，品物少，多文辞也”，其时青黄不接，可祭物品缺乏，故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公八年》：“春曰祠”，东汉何休注：“祠犹食也，犹继嗣也。春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠，因以别死生。”“祠堂”之意主要指后者。由于秦代“非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”司马光《文潞公家庙碑》，吕祖谦编《宋文鉴》卷七六，文渊阁《四库全书》集部总集类二。，祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来（例如在著名的西汉宫廷“庙议”中，就没有“祠堂”的地位参见拙著《西汉礼制建设之一--“庙议”》，汤志钧等《西汉经学与政治》第六章，上海古籍出版社，1994年。），成为一个独立的系统。不过，那时的祠堂与后世不同。首先，它大多建立在墓地边上，而不是像后世那样，总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》：“复土起冢为祠堂”；司马光也说：“汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜。”同上引司马光文。其次，它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩，当其调转升迁，当地人民为抒感怀纪念之意，集资为其建造“生祠”，此风兴起于汉代顾炎武《日知录》卷二二《生祠》：“（《汉书》）《于定国传》：‘父于公为县狱吏，郡中为之立生祠，号曰于公祠。’《汉纪》：‘栾布为燕相，有治迹，民为之立生祠。’此后世生祠之始。”黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，中册，第1268页。，对后代的影响也很大，为保佑一方平安的“地方神”祠堂（名目甚多），亦来源于此。如香港新界石湖墟的“周王二公书院”为纪念将当地居民从清初“迁海令”的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德二人，由当地各界人士集资，于康熙中期建立“报德祠”一座，后来改称“书院”，并成立了相应的神诞祭祀组织。参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏剧》第一篇第一章，上海古籍出版社，1992年。另可参见拙文《祭祀圈与民间社会--以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙（大夫殿）为例》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第399-414页。韩国学者朴元镐《方仙翁庙考--以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》，《“家庭·社会·大众心态变迁”国际学术研讨会论文集》，黄山书社，1999年，第459-462页。，就属于这一性质。

唐、宋年间，上层官僚、士大夫宗族所立“祠堂”大多改名为“家庙”。比如，唐代流传下来许多“家庙碑”、“先庙碑”之类，而很少见有称“祠堂碑”的。唐末社会大乱，各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后，为防止重新出现豪强割据，朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年（1041），仁宗颁布“赦书，许文武官立家庙”《宋史·宋庠传》。王曙也奏请三品以上立家庙，复唐旧制；文彦博请定群臣家庙之制。，但人们仍心有余悸，“因循顾望”，不敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇祐年间，由朝廷正式下令，允许大臣建立家庙，才逐渐“复唐旧制”。从此，“官宦之家可设家庙，祭高祖以下五代”，就成为定制了。详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。

如果要指出宗庙与祠堂的区别，那显然是因为前者有“百世不迁之宗”，而后者由于宗法制度的演变，已不再有条件维持这种严格的系统与级别。明末清初广东学者屈大均说：“今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗废故宜重族，族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生”屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》，《续修四库全书》史部734册，第695页。，这个判断基本上是正确的。不过，我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来，虽然它们确实有过不同的发展历史和适用范围。

一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统，是明中期以后才开始出现的，到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外，其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂，如赵翼所说：“今世士大夫家庙皆曰祠堂”赵翼《陔余丛考》卷三二《祠堂》，中华书局，1963年，下册，第691页。；科大卫则称之为“家庙式的祠堂”科大卫《祠堂与家庙--从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期，2003年。。由于贵族特权的衰落，一般地主和庶民势力的增长，普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利，因而其分布面就非常广泛。

清代祠堂广泛兴建，“居家变祖祠”得到普遍的提倡，常常是“每一村落，聚族而居，不杂他姓其间。社则有屋，宗则有祠”程庭《若菴集》卷五《春帆纪程·入新安界》，《四库存目丛书》子部补编第8册，第114页。。这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。诸姓杂居村内亦复如此，除非某姓尚未成族，否则没有例外。就连位于川渝山区的江津县，也是“族必有祠，族必有长，以祠统家”聂述文等修、刘泽嘉等纂《江津县志》卷一一之一《风俗一》，民国十三年(1924)。

在宗族的总祠之下，各房支都建有分祠、支祠，如曾国藩所说：“分建支祠，亦犹古小宗亲庙之遗意。”曾国藩《先大夫置祭费记》，《曾国藩全集》第五册《诗文·杂著》，岳麓书社，1986年，第353页。在世系的归属上，分祠很明显地要受控于总祠，但在实际功能上，除了举行全族性活动（修谱、散谱、修祠、宗族庆典等），分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外，分祠日常活动的组织，财产的筹集、使用、分配，对本房族人、族务的管理等等，都是独立进行。

与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所，还有上面已经提到的“家庙”。“家庙”的形成可远溯至先秦，惹得孔子大怒，宣布“是不忍孰不可忍”的“八佾舞于庭”，据说就发生在季氏的家庙之中《论语·八佾》郑玄注：“鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞，季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之。”刘宝楠《正义》：“此注所云家庙，当即指桓庙，以公庙设于私家，故亦称家庙也。”《清经解续编》卷一五三，上海书店，1988年影印本，第四册，第787页。。秦蕙田《五礼通考》卷一九《吉礼·祭始祖先祖》：“或建为宗祠，或合为家庙”文渊阁《四库全书》经部四。，宗祠对外，所祭祖先的规则很严，“规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先，并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实现亲族统合的宗法理念”井上徹《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海书店出版社，2008年，第96页。。家庙不对外开放，可根据建庙者愿望，突出一个“合”字，所祭对象上至始祖，下至祖考，组合比较随意。比如，在明朝夏言关于家庙的著名建议中，就提出“允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团，允许四品以下官僚的家系中存在小宗集团”同井上徹上引书，第122页。。常建华的分析应该可以成立：“虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在，均与《家礼》有直接关系，但是二者仍有一些重要差别。建立家庙者多为高级官僚，等级观念严重，家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。”常建华《明代家庙述论》，《明代宗族研究》附录一，上海人民出版社，2005年，第427页。

宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。除此之外，有一种性质特殊且规模甚大的“合族祠”也值得一提。合族祠，也就是联宗祠，在大多数情况下是联宗的产物。笔者曾在《血缘与地缘之间--中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版社，2001年。一书中详细研究过广州的“苏氏武功书院”、广东的“庐江何氏书院”、东莞等地的“陈氏试馆”、东莞的“都庆堂邓氏大宗祠”、“广州大宗祠”、广州“吉山书院”、温州平阳的“陈氏纪念堂”等著名合族祠，指出了它们的基本性质，其实已不是宗族组织，而是宗族间的一种同姓地域组织。关于这一问题，读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的合族祠与合族谱》之一、之二后收入東京御茶の水書房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》，以及笔者对此所作的详细评论拙著《血缘与地缘之间--中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院，2001年，第46-47页。。最近黄海妍著《在城市与乡村之间--清代以来广州合族祠研究》三联书店，2008年。，对这个问题又有了更加深入细致的讨论，极具参考价值。

祠堂的经济基础是祠田、祭田，有关研究成果很多，此不赘言。读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》，前引井上徹《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。

二、宗庙、祠堂的象征意义

大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂（以下简称祠堂）问题的著作，都要肯定祠堂作为宗族“象征物”这一深层次意义，甚至还不无夸张地称之为“血脉的圣殿”刘黎明《祠堂·灵牌·家谱--中国传统血缘亲族习俗》，四川人民出版社，1993年，第5页。。所谓“象征”，是“反映”、“影像”出“本质”、“底蕴”的意思，但宗族的本质和底蕴并非“血脉”所能准确概括，无血缘或血缘不明的“拟制关系”大量存在于祠堂之中。那么，祠堂究竟象征了什么？怎么象征？这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位，可惜研究者大多语焉不详。

祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面：

(1) 按一定规则供设祖先神主（牌位）的场所；
(2) 举行各类祖先祭祀活动的场所；
(3) 宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所；
(4) 宗族成员讨论族中事务的场所；
(5) 处理宗族内部纠纷的场所。

这五个方面中的每一个，都是在说“祠堂是一个什么场所”，或者宗族成员在祠堂里干什么，并没有涉及祠堂的象征问题。

林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验，所以读来非常亲切：

宗族一个最大的特征，就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立，原是为祭祀，崇拜宗祖，感恩报本，然时过境迁，祠堂的功能，不复仅限于宗教方面，其他功能也渐渐附着产生。祠堂化作族人交际的场合，变为族老政治的舞台；公众意见由此产生，乡规族训由此养成，族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。简言之，祠堂是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的“集合表象”（collective representation）。林耀华《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第28页。

祠堂本身只是一个建筑物，祠堂内可以进行各种性质不同的活动，可以发挥各种不同的功能（这些活动和功能当然必须与宗族有关）。但是无论何种活动和功能，对于宗族设立祠堂的初衷或目的来说，都只是外在的和派生的，也就是说，它们并不直接反映宗庙祠堂的“本体”意义。祠堂在宗族成员心目中的地位，实际上远远高于在祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。在某种意义上甚至可以说，祠堂所具有的特殊的象征意义，完全可以脱离那些具体功能而存在。而若无那些特殊的象征意义，祠堂中也许就不会再举行任何活动了。象征意义是所有功能表现的真正基础。

建立祠堂，供奉祖先牌位，举行祖先祭祀，对于宗族来说有着特别重要的意义。清人说：“祠堂之设，所以尽报本反始之心，尊祖敬宗之意；实有家名分之首，开业传世之本也。”康熙四十四年(1705)浙江会稽《顾氏族谱》卷二《祠堂例禁》。这里指出了很重要的一点，即：设立祠堂的目的，是为了满足宗族成员的“报本反始之心”和“尊祖敬宗之意”，换言之，祠堂所象征的，就是这一个“心”和这一个“意”，两者是相通的。通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的“根”，这是“报本反始”；不仅在肃穆的仪式中“祭神如神在”，而且在日常生活中，将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令，时刻感觉到祖先神灵的呼唤，诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者（宗子），这是“尊祖敬宗”。前者体现的是宗族的历史感和归属感；后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。祠堂的建成，之所以能够成为宗族实现整合的标志，就是因为它以浓缩的、象征的形式，把原先不无虚幻的心理感受显现了出来，使之成为一种现实的力量。对于研究者来说，宗族的祠堂不是一个物质性的空壳，不是一种“建筑的模式”，也不是仅仅表现具体功能的场所。透过宗族祠堂的外墙，我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息：它培养了宗族成员的荣誉感和认同感，显示了宗族的价值源泉。

祠堂通过两类形式不同的“符号”来体现其特殊的象征意义。

一类是正面表达上述四种心理感受的符号，如见于各类祠堂中的楹联、匾额。由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传，因而就充分象征了宗族“报本反始之心”和“尊祖敬宗之意”。当然，这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分，即便如此，仍应对之高度重视。因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。

另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号，就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂，让不守规则者“出局”的“禁令”。剥夺某一族人的宗族成员资格，是宗族在国法所允许的“自治”范围内，对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。如道光五年(1825)江苏润城《全城章氏宗谱》，对犯有下列过错而不思悔改的族人，不但当时就要“革出祠门，以示惩训”，而且还要在家谱上“书大恶某人，使之遗臭万年”。这些过错共十四条：

(1) 倚仗护符而出入衙门；
(2) 不尊卧碑而兴灭词讼；
(3) 逞酗酒而凌辱父母；
(4) 倚强力而殴辱弟兄；
(5) 不务正业酷好赌博，先破家而复诱同宗子弟；
(6) 游手好闲专事挑唆，图口腹而致一脉参商；
(7) 纸上栽赃设阱而贻害同族；
(8) 平地生波下火而暗伤宗人；
(9) 不分尊卑而戏谑无度；
(10) 不论叔伯而殴詈交加；
(11) 娱情嬉游而使营生之失业；
(12) 溺爱婢妾而致阃范之不清；
(13) 捕风捉影借端而戕贼宗支；
(14) 拨草寻蛇无故而诈害子侄。

不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。它不像一般的体罚只触及皮肉，也不像一般的罚款只涉及身外之物，打了、罚了之后，人还是“自己人”。“不许入祠”这一震撼人心的“符号”的特殊功能，是触动了族人最敏感的神经，并且将宗族价值规范的源泉和基础，提到了生死攸关的高度：如果不被允许进入祠堂，一个人与宗族祖先之间的联系纽带就将断绝，从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。其后果的严重性，甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的“孤魂野鬼”。对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说，被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令“出局”，无疑是不堪设想的最悲惨的结局。日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的“孤魂祭祀”（比如农历七月中旬的盂兰盆会）后，指出了这类仪式的象征性含义：

孤魂者，或多或少是被宗族抛弃的，……宗族对这些孤魂，或是恐惧，或是负疚。罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列，也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人，引起了族人的恐慌。

由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会，因此不属于该血缘集团的人，就被作为“外人”排除出去。虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系，但即使这样，“血缘范围之内”与“血缘范围之外”的区别仍然非常严格，宗族作为封闭社会这一点并未改变。如果一个人越出宗族范围，得不到宗族的保护，其命运必定是悲惨的，他们大多要被死亡吞噬。如果这些族外者增多，就会导致封闭社会的不安定，族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。因此，宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻常的关注。孤魂祭祀对于维持宗族社会来说，是不可缺少的安全措施。……安居在宗族内的人们，害怕流落于野外的孤魂野鬼……他们感到孤魂的怨声是最可怕的。田仲一成《中国的宗族与戏剧》，钱杭等译，上海古籍出版社，1992年，第435-436页。

反面的威胁，尤其是对一旦不能入祠而沦落为“孤魂野鬼”的恐惧，显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。同时它也说明，宗族成员对祠堂意义的反复强调，并不是出于某种功能的、社会意识形态的需要，更不是欺骗。历史感、归属感，道德感、责任感，关系到宗族存在的根本理由，在某种意义上，这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。族谱当然也具有这种象征性，尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来；但族谱毕竟不能像祠堂那样，可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和日常化地，将宗族成员与祖先紧密地联系起来，从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。

有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述，似乎这一切只是一场可笑的闹剧，而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子，族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。有些人又反其道而行之，竭力渲染祠堂内的恐怖气氛，把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱，而宗族首领近似刽子手，族人则是一群听凭宰割的可怜虫。这两种观点都是严重的误解。宗族祠堂既不是天堂，也不是地狱，更不是戏台。它是一个庄严肃穆的场所，寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。我们当然可以去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容，但我们不要去嘲弄这些感情。汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求，是中国数千年文明的精髓，应该得到现代人的尊重，尤其应该得到汉人子孙们的尊重。请读下引两段文字，体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨：

祠宇为祖先栖神之地，已故者自当进位于祠，但该支后裔，当思创造何等艰辛，不独资材为难也。今附主于祠，俾先灵享无功之奉，亦何以相安？光绪五年(1879)江苏武进《承氏宗谱》卷首《祠墓规》。

临祭不许跛倚。每见近来好游荡者，于演戏赛会之场，终日争趋，不厌不倦；又或好祈福者，朝南海，走东岱，不惜劳苦，虔心虔意；乃一年三百六十日，只二日祭祀。今所行仪节一概从简，即礼仪大备，亦不须半日时辰。凡我族人，反不若游荡祈福者聚精会神，而行立跪拜，漫不恭肃，殊失礼意！道光十年(1830)江苏江都《卞氏族谱》卷一《基沙祠堂禁约》。

这些话，就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。其实，他真正感到痛心的，并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则，而是他们对宗族价值源泉的漠视。这当中的道理，也同样值得我们深思。

宗族传统在现代社会中的延续和重建，说明汉人与宗族的联结是极其牢固的，说明上面所提到的那种“漠视”，毕竟没有能占领汉人的心灵。这肯定是一件幸事。

摘自：《中国宗族史研究入门》作者: 钱杭复旦大学出版社 2009-5
内容简介
《中国宗教史研究入门》是国内第一本专门针对硕士研究生编写的学术入门指导书，也是针对当下我国研究生教育现状，从教材建设角度进行的开拓性的尝试。全书主要介绍了宗族的结构、宗族的规模、宗族的谱牒、宗族的祠堂、丧服制度、宗族史研究参考书目等内容。

作者简介
钱杭，华东师范大学历史学博士，上海师范大学中国近代社会研究中心教授，从事中国社会史和中国宗族制度史研究。主要著作有《周代宗法制度史研究》（1991），《中国宗族制度新探》（1994），《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》（1995），《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》（2001）等。译著有《中国的宗族与戏剧》（1992），《族谱：华南汉族的宗族、风水、移居》（1999），《中国的宗族与国家礼制》（2008）等。主要论文有《中国古代世系学研究》（2001），《中国历史上的排行制与实名敬避问题》（2003），《中国古代的世系与谱法——兼与日本相关制度的比较》（2006），《宗族建构过程中的血缘与世系问题》（2009）等。

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2013-06-17

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只看该作者 1楼发表于: 2013-06-07

宗族的定义

据著名历史学家冯尔康教授的综合，现当代“我国和华裔学者”对“宗族”大致有四种“规范和表述不同”的理解方式：

(1) 强调“家”对宗族的作用，认为族是家庭的扩延。代表性学者有费孝通、许烺光等。
(2) 认为宗族是有宗法的、共识的、首领的血缘群体。代表性学者有徐扬杰、吕思勉、王玉波、陈其南等。
(3) 把宗族分为两个层次，或者说两种类型，给予相应的定义。“低层次家族”是靠婚姻与血缘关系形成的同居或聚居的、有共同经济生活的亲属组织；“高层次家族”是从同一低层次家族中分化出来的若干相对独立的低层次家族，是非聚居的。代表性学者有朱凤瀚等。
(4) 强调姓氏的作用，指具有相同姓氏的人们的群体。代表性学者有吴景超等。

冯尔康教授认同前三种说法，认为“前三种说法虽强调重点不一，但颇多共同点，即构成宗族的要素是成员间有血缘关系，且以男性系统为原则，以家庭为基础，有聚居地（分别居于各地的情形罕见），是一种社会组织”。在“调和”了三种说法的基础上，再结合“古人的认识”，他对“宗族”作出了如下定义：

宗族是由男系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体。冯尔康等《中国宗族社会》绪论第二节《宗族定义和宗族史研究对象》，浙江人民出版社，1994年，第7-10页。

过了几年，冯尔康教授在另一个场合，对宗族的内涵作了一次更清楚的说明，并有所修正：

宗族，就是有男系血缘关系的人的组织，是一种社会群体。这里需要特别指出的，它不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织，血缘关系是它形成的先决条件，人们的组织活动，才是宗族形成的决定性因素。冯尔康《宗族制度、谱牒学和家谱的学术价值》，国家档案局二处、南开大学历史系、中国社会科学院历史研究所图书馆合编《中国家谱综合目录·代序》，中华书局，1997年，第2、3页。

冯尔康教授关于宗族的两个定义（以下分别称为“冯氏定义一”、“冯氏定义二”）思考严密、表述清晰，笔者基本赞同，但仍需要作某些调整。主要的调整方向是将“男系血缘关系”明确为“父系世系关系”；“定义一”中的“宗法观念”具有明显的阶段性特征，不宜径入宗族定义，为避免歧义，“定义二”亦已不提；但“定义二”关于宗族“不只是血缘关系的简单结合，而是人们有意识的组织”的说明，还稍嫌晦涩，应有所订正。

“宗族”的定义中可以没有“男系血缘关系”，却不能没有“父系世系关系”。对宗族定义的讨论如能严扣“父系世系关系”这一主题，其他问题将迎刃而解。

一、宗族与世系群理论

“宗族”是标准的中国本土概念而非舶来品，中国古代作家对宗族有一系列深刻敏锐的观察，虽然具体的表述有时会过于简单，有时则不免繁复，需要研究者加以必要的解释，但在对基本事实的判断上，并不需要现代社会科学术语的帮忙就可以说清楚，类似“宗族A其实就是××学意义上的×××B”之类话语反而添乱。这是因为A是中国独有的一个事实概念，而B往往是经过理论概括的分析概念，两者的“所指”与“能指”并不一定对称。在很多情况下，倒是一些普适性的现代社科术语须借助“宗族”这个中国特例才能得到完整、准确的说明。

中国宗族理论与现代社科理论之间的复杂关系，集中表现在以英文“单系世系”（lineage）一词来对译“宗族”的场合。

自1958年英国社会人类学家莫里斯·弗利德曼开始使用“单系世系群”（lineage group）一词来译称中文的“族”或“宗族”后莫里斯·弗利德曼（Maurice Freedman）《中国东南的宗族组织》(Lineage Organization in Southeastern China)， London， Athlone， 1958. p.1.，学者大多遵循为例，沿用至今。这两个关键词的对译准确与否绝非小事。它不仅涉及这门学问的核心领域，而且还是衡量中国传统学术与现代国际学术沟通程度的一项重要标尺，甚至还与世界文明史研究中更深层次的问题有关--传统如何贴近现代？现代怎样读懂传统？虽然这肯定是一个双向互动的过程，但若就事论事，宗族与世系群对译中出现的理解偏差问题，责任主要是在用lineage指称宗族的现代学者，是现代学者在面对既定传统时，所下原典解读、同情理解的工夫还不够充分。

按照社会人类学的观点，当一个亲族集团根据来自父系（男系）或母系（女系）任一方的世系关系来认准集团成员的资格及其权利义务时，就可以认为该集团遵循着世系群中的单系世系原则。中国宗族的构建原理本来就是父系单系世系，而且“世系”一词和“宗族”一样，都是中国传统文化中的固有名词，最经典的作品就是欧阳修主持编撰的《新唐书·宰相世系表》，将世系群理论作为分析工具来研究中国宗族之所以为“宗族”的基本特征，因此不会在语义的理解上产生任何误解。

然而，正如日本社会人类学家中根千枝所说：“lineage（家族血统）是社会人类学者以非洲为对象进行各种研究后形成的分析概念”，其主要意思，是指“以一定的祖先为顶点，由之而繁衍的以父系（母系）的血缘联结的成员构成的范畴”中根千枝《亚洲诸社会的人类学比较研究》，聂长林等译，黑龙江教育出版社，1989年，第37页。该书原名《社会人类学--亚洲诸社会的考察》，東京大学出版会，1987年。。在逻辑上，“世系群”并不一定特指父系（男系）单系世系原则，它也可能用来指认母系（女系）单系世系原则。因此，虽然中国宗族是一种典型的体现了父系单系世系原则的集团，在单系世系这个基本原则上两者完全一致，然而在世系的分类上，汉人宗族却只能是父系而不可能是母系的。这是一个基本定义上的差别，关系极为重大，将影响到对中国传统宗族基本特征的判断。同时，“血缘联结”的说法也会造成一些误解，详见下文。

对社会人类学世系群理论总结较全面、表述较严谨的中文文献，可以举《云五社会科学大辞典·人类学》《云五社会科学大辞典》第十册《人类学》，该册主编芮逸夫，台湾商务印书馆，1971年，第111-112页。“世系群”（lineage）条目为代表。该条目所总结的“世系群”主要特征可分为三大类、九小类。

（一）出自同一祖先，由单一的继嗣系统（父系或母系）延绵而下的后嗣。一般情况下，没有一个人可同时属于一个以上的世系群，但任何一个人都有亲属在其他的世系群之中。

（二）世系群的基本特征有：
(1) 在一种推定的系谱关系上，一群亲属强调他们的单系联系。
(2) 该团体具有共财性，表现在共同的世俗权利与宗教仪礼的活动上，非该团体之亲属均被排除。
(3) 共财团体在和其他类似团体的对比之下，自认它的同一性和统一性有别于其他团体，又对此一世系群诸成员的其他亲属而言，此世系群被其他的亲属和团体认作是一个不同的单位。
(4) 此团体诸成员的权利和义务有别于其他亲属关系的权利和义务，虽然二者有时会重叠。
(5) 虽然此团体的实际人员可能因出生、婚姻、死亡而改变，但它本身是被假定永远存在的。
(6) 此团体兼含现有及已故的成员（常常用“世系团体”，即lineage group这一术语来代表现有的成员）。

（三）世系群与社会、世系群与世系群之间的关系：
(1) 世系群见于各种类型的社会，它的出现是因不同因素的影响。其中包括可承袭的财富与地位之存在、合理程度的定居及人口的密度。世系群与居处团体的一致与否并不一定，在正常情形之下，财富和地位都在世系群之内相承袭。
(2) 世系群可因系谱关系的深度而大小不同。因此两个或多个小型的世系群，可能形成一个较大世系群之一部分，假如前者相信其始祖与后者出自同一祖先的话。系谱上的每一个阶段，形式上都可能重复上述的办法，形成所谓“分支的世系群制度”。一个世系群分支的一部分，也就是自认为是一个较小和等级较低的世系群。
(3) 在缺少中央集权的政治权威时，人们认为地域群是环绕着世系群而存在的。因此，地域群之间的关系可以根据世系群之间的关系来考虑，亦即是创立这些世系群的诸始祖之间的亲戚关系。世系群组织反映着地方群的组织。

上述特征说明，所谓“世系群”理论，是研究者在“客位研究”过程中获得的一套包括世系研究和功能研究在内的规范，是向人们提供的一种关于某一既存社会组织结构的分析和描述手段。在笔者的阅读范围内，《云五社会科学大辞典》的表述属于相当精确的一类，比如三大类、九小类无一处提到“血缘”关系，这就很值得注意。世系群的核心规定与宗族核心规定的高度契合，在于“世系”，而非所谓“血缘”。宗族内每一个男性成员与其配偶间无血缘关系；本人与所有旁系男性成员之配偶间无血缘关系；在这些人之间，都因或直系、或旁系的世系关系，而同属一个宗族，互相间具有确定无疑的宗亲关系；甚至无血缘关系的某男子也可经由必要的认证程序而占据某一世系位置，成为该宗族的正式成员（如大宗子的“置后”，详见第四章）。由于宗族内存在着有血缘关系的世系关系和无血缘关系的世系关系，而无世系关系者绝不能成为同一宗族的成员，因此，“血缘”关系不是宗族的核心关系潘光旦在1927年就指出：“宗祠之血缘意义不大。是又可分为二说。其一根据戈尔登（Francis Galton）之祖先遗传律。……祖宗愈邈远，则其与我辈之关系愈微渺，我辈从而祀之，得勿无谓？此宜否之说之也。……（据曼特尔遗传律）今一姓宗祠中所崇祀者，多至数十世，少亦十余世，其世代愈高，则其无谓之程度愈深；盖不啻执一陌路人之祖宗父母而奉祀之也。此宜否之说二也。”潘著《中国之家庭问题》，《潘光旦文集》第一卷，北京大学出版社，1993年，第139-140页。潘氏眼光极准，所缺者似“科学化”稍重，“历史感”略浅。。冯氏宗族定义中“男系血缘关系”之应加以修改的理由即在于此。

当然，《大辞典》条目表述的“世系群”理论若要直接运用于宗族研究，还需要解决一些重要的前提性条件。读一下台湾学者陈奕麟1984年所撰《重新思考lineage theory与中国社会》一文该文载于《汉学研究》第二卷第二期，1984年12月。全文共七章，各章标题为：
一、“中国的亲属”是不是一个值得探讨的理论问题？
二、社会事实与象征事实；
三、象征结构与社会结构；
四、社会结构与Lineage；
五、Chinese Lineage Organization的社会事实；
六、中国宗族生活的原型；
七、中国宗族的象征事实。可大致了解其中应注意的问题。

“宗族”一词虽然也包含着规范的意义在内，但它首先是一个实实在在的“族”，不但有明确的世系结构（直旁系）、表现形态（聚居规模）和地缘范围（与地域相关的姓氏），更有独立的发展历史和发展阶段。“世系群”理论对分析宗族的世系结构显然非常有用。

一旦在中国宗族研究中引进世系群理论架构，在帮助说明问题的同时，其本身也要成为检验、升级的对象。比如，中国汉人宗族所遵循的父系单系世系原则，与“世系群”理论所说的父系单系世系有什么区别？后者是否能在理论上包容前者？世界其他民族历史上也曾经存在过号称“宗族”的组织，但内部都没有发展出严格而系统的宗亲、姻亲范畴，更没有在父系单系世系框架内发展出一种像中国宗族制度那样完整严密的直、旁系规则，现有世系群理论的视野是否有偏窄之嫌？至于中国宗族对直、旁系进一步作出的“以三为五、以五为九”、“上杀、下杀、旁杀”的上、下、旁边界划分，更是国际民族志报道中闻所未闻、绝无仅有的奇观。中国宗族之所以能成为一个实在的祭祀和生活共同体，与“以三为五、以五为九”的直系规则和“五世迁宗”的旁系规则之间存在互为约束的机制有着极为密切的关系。中国宗族在父系单系世系的范围内达到或可以达到的规模，亦即宗族关系与非宗族关系的界限，是通过所谓“上杀”、“下杀”、“旁杀”和“迁宗”之类规定表现出来的。“杀”、“迁”，就是对自然形成的亲属系列的一种有意识的限制，曾巩将此限制称为“节”，所谓“服尽而戚单者，所以节人之常情，而为大宗、小宗之数”曾巩《公族议》，《全宋文》卷一二五五，巴蜀书社，1992年，第29册，第394页。有关中国古代宗族世系学的问题，详见拙文《中国古代世系学研究》，《历史研究》2001年第6期。。欲理解中国宗族这一典型的父系单系世系集团的结构特征，直、旁系世系的相辅相成和对世系数量的限制，实为不容忽视之一大关键。这些问题牵涉到一系列中国古代特有的世系观念和象征观念，已大大超出文化人类学与社会人类学理论教材所涉及的领域，现有世系群理论如不及时进行充实与改善，势必出现严重的“跛脚”。

这就说明，虽然在基本的理论架构上，中国宗族研究不会越出当代社会人类学“血缘共同体-世系群-具体功能”这样一个思考范围，但在具体的研究过程中还要靠我们努力建立一条真正符合中国实情、同时也兼容并蓄现代社会科学成果的研究思路。

世系群理论虽然不能代替中国宗族的研究，但由于它对单系世系的高度重视，毕竟点明了中国宗族研究的一个重要方面，甚至是一个主要方面。然而，有些学者却不主张使用lineage，而愿意用clan来对译“宗族”一词。如中根千枝在前引书中就说：

汉语中没有与lineage相应的词，有时指家族，有时指实际居住单位比较大的财产共有体，另外，有时指汉人称为宗族的组织。宗族多指比lineage范围广泛的血缘亲族，从事中国问题研究的学者多用clan描述中国的宗族。前引中根氏著作，第38页。译者将lineage译为“家族血统”，不知是否征得原作者的同意。“家族血统”不是世系概念，与lineage原意相距甚远。

美籍华裔学者许烺光1963年所著Clan，Caste and Club一书，中译本为《宗族·种姓·俱乐部》，就用clan作为“宗族”的译名。许烺光指出：

在系谱上可向上追溯的、核心性别共同的单系祖先构造，在大多数人类学文献中更多地称之为“血系”（lineage），而不是宗族（clan）。但是“支那学者”（sinologists）对中国的“族”一般用“克兰”（clan）称之。许烺光《宗族·种姓·俱乐部》，薛刚译，华夏出版社，1990年，第64页。译者以“血系”一词译“lineage”所存在的问题，与前文指出的中根千枝译文一样。

虽然据许烺光估计使用lineage一词的人类学家比使用clan的多，但他认为至少在汉学领域中，clan一词比lineage更适合于宗族这样一种纯粹的“中国式集团”。许氏对中国的宗族归纳出以下十五个特征：

(1) 名称；
(2) 外婚；
(3) 单系共同祖先；
(4) 作为核心的性别--父系宗族为男性；
(5) 在所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时用亲族称呼；
(6) 许多社会的宗族还有某种形式的公共财产；
(7) 某种程度的连带责任；
(8) 父方居住；
(9) 因婚姻关系妻子自动成为其配偶所属宗族之成员；
(10) 有用来教育和公共福利的财力；
(11) 共同的祖先崇拜仪式；
(12) 宗族的祠堂；
(13) 宗族的墓地；
(14) 行为规则的制度；
(15) 有一个进行裁决、平息纷争的宗族长老会议许氏同上引书，第64页。

与芮逸夫主要是在讨论社会人类学的世系群理论不同，许烺光的任务显然是在“世系群”的视野下为中国宗族下定义，因此这十五个特征就明显地接近中国历史上客观存在过的宗族。但由于许烺光把clan当作宗族，所以他就在“单系世系”这个基本点上显出不应有的犹豫，说“所谓宗族，是一种沿男系或女系血统直接从家庭延长了的组织”许氏同上引书，第63页。，不知他准备怎么落实这“女系血统”四字？中根千枝也存在与他类似的问题。她明明知道“lineage一词用于其构成成员能够互相间攀清血缘关系的范围，clan则指虽然未必能够设定互相的关系，但却能够认同是同一祖先所繁衍的范围，因此lineage常常比clan可追溯的世代要近”中根氏同上引书，第37页。“攀清血缘”、“繁衍范围”之类译文语意不够清晰。，却还要把宗族与clan连在一起。中根氏虽然没有忽略lineage和clan在世系追溯范围上一“近”一“远”的差别，但却未能发现这种差别对于中国宗族研究来说，恰恰就是（小）“宗族”与（大）“氏族”的差别庄孔韶主编《人类学通论》（修订版）第十一章《婚姻、家庭与亲属制度》（胡鸿保、周燕执笔）也提到lineage与宗族的对译问题，观点清晰，值得参考。但亦有多处需要斟酌，如称世系群是指“一群血统上溯自共同祖先而且血缘关系明确的亲属”，并认定“汉族传统社会里最大一级的血缘组织实际就是宗族”，等等。山西教育出版社，2005年，第295页。

也许是意识到上面那十五个特征存在的问题，许烺光又从另一个角度指出了中国宗族的七个特征：

(1) 有一个明确的组织，并且该组织拥有一套适用于实体集团的明确的行为规则；
(2) 委任给一个受到承认的首领个人的、有权威的领导力量，或者，形成了一个行使这种领导力量的会议集团；
(3) 拥有一个无愧于其成员尊敬、并对其成员的行动发挥支配作用的领导力量；
(4) 拥有关于成员资格的正确而明晰的标准以及关于成员的记录；
(5) 缺乏由内部紧张和分离造成的分裂；
(6) 以具有成员资格为荣和成员间的团结心；
(7) 成员间有密切的社会、经济和礼仪上的关系许氏同上引书，第77页。

这七个特征，对中国宗族的功能研究具有重要意义，并且它还涉及对宗族的“人文理解”。不过，由于对一些功能性因素的过分关注，使得宗族首先是一个父系世系集团这一基本原则，在一些研究者那里可能降至次要地位。这个担心绝非没有根据。许多人就是因为把宗族的世系原则当成一个不言自明的“常数”，才将宗族理解为一般的功能团体，并将宗族的功能随意扩展至宗族之外。这是一个应该防止的倾向。

宗族作为“实体集团”的所有表现和“明确的行为规则”，都以世系关系为前提。周代贵族宗族自不待言，就是在周代以后，在宗族逐步平民化、宗法逐步功能化的历史时期中，这个前提也从未发生过淡化。一淡化，宗族就不成其为宗族了。因此，脱离这个前提谈论“实体集团”、“受到承认的首领个人的、有权威的领导力量”，以及“成员间密切的社会、经济和礼仪上的关系”等，很可能会在宗族的特征问题上造成新的困惑。

在我们已经涉及的上述范围内，对宗族与世系群理论的关系，应当注意以下五个方面：

(1) 宗族是一个以父系单系世系为身份认定原则、以某一父系先祖为共同敬奉对象、其成员范围有明确限定的世系集团。
(2) 血缘、血统、血系一类以人类自然繁衍（生殖）为基础的概念，不能取代“世系”成为描述宗族原理的准确用语。
(3) 父系单系世系原理是关于中国宗族内部世系体系的核心原理，但仅以此还无法说明宗族世系体系的全部形态，比如男性成员的配偶和多支并列的旁系世系等。
(4) 虽然以lineage对译宗族不甚理想，但相比较而言，clan却更不理想。
(5) 宗族可以有、也可以没有完善的组织形态和各种功能，决定宗族存在与否的基本要素不是组织和功能，而是世系。

较早认真论及宗族与lineage关系的是日本学者末成道男、西泽治彦、小熊诚，他们在翻译弗利德曼所著《中国东南的宗族组织》一书时，为该书第一章第二行The clan (as the lineage is often called in the literature) was usually but one section of a village一句作了一个译注：

世系群是指这样一种亲族集团：以共同的祖先为中介，成员之间能够明确寻找到单系的系谱关系--父系或母系。一般情况下，它是一个实行外婚制的，拥有共同财产和独自的运营组织的团体。其内部也根据同样的原理形成分支。现代社会人类学著作对单系集团又作了进一步的区分，即分为能具体、清晰地寻找到系谱关系的世系群，和在这之上的、系谱关系模糊的、互相的联结仅仅依靠关于祖先的神话性传承的clan。中国的宗族虽然大体上可以称为世系群，但若体会站在整体文化角度上考虑问题的弗氏的原意，用作为分析概念的世系群来置换“宗族”，也许并不确切。莫里斯·弗利德曼《中国东南的宗族组织》(Lineage Organization in Southeastern China，London，Athlone，1958)，末成道男、西泽治彦、小熊诚译，弘文堂，平成三年(1991)，第12页，译注1。附带指出，在刘晓春译的中文本（上海人民出版社，2000年）中，此句被译为：“氏族（clan）（书面语一般为‘世系群’或‘宗族’【lineage】）通常只是村落的一个部分”，引文括号内用下划线标出的三个字为原文所无。译者对原文若有意见要发表，有多种方式可供选择，比如像日本学者一样单独出注或另作解说，但不应擅改原文。“增（减）字解经”向为经典注疏之大忌，学术文献翻译亦当引以为戒。

社会人类学家王崧兴也认为，“宗族”是中国社会、文化中的一个民俗语汇，而“世系群”则是来自英语的人类学术语，将两者直接对应显然不妥，原因是：

由于民俗语汇没有如专门用语那样的严格定义，因此容易引起各种问题。以lineage为例。中文译文为“世系群”，但也常用民俗语汇译为“宗族”。然而中国社会中的“宗族”未必与人类学术语lineage的定义完全一致，把宗族作为专门用语显然会发生很多困惑。王崧兴《关于人类学语汇的对译问题》，末成道男编《中国文化人类学文献解题》附录五《人类学语汇英中日文对照表》序。東京大学出版会，1995年，第277页。

王崧兴“发生很多困惑”是应该的，但“困惑”之所以发生，并非因为宗族这一“民俗语汇”没有“严格定义”；恰恰相反，宗族不仅自古以来就是一个“专门用语”，而且一直有“严格定义”（关于这一点详见下节）。宗族与lineage的区别，既表现为具有不同的内涵和外延，还表现为一个基本的事实，那就是前者是社会实体，而后者仅是认定某类社会实体性质的一套原则。

不知是不是有意地想避开这类“困惑”，有些学者尝试着走了一步“偏棋”。如日本学者田中真砂子在研究“单系世系群”时，就曾经把lineage改译为“系族”。原文是：

基于与一个始祖或一组始祖（一般情况下采取“始祖-配偶”连接的形式）之间共同的系谱关系而形成的、被人们自觉认识到的亲族集团，称为世系集团(descent group)。在社会人类学著作中，虽然分别将其中可以明确寻找到与特定始祖关系的集团，称为“系族”(lineage)，而将无法加以确定的集团，称为“氏族”(clan)，然而在实际过程中将两者清晰区分常常难以做到。在同时存在氏族和系族的社会中，系族往往是氏族的一个分支；但是还有仅存在氏族的社会和仅存在系族的社会，甚至还有两者都不存在的社会。比较家族史学会编《事典·家族》，弘文堂，1996年。另可参见D·米切尔《新社会学辞典》（下田直春监译）“lineage”条，新泉社，1987年，第68页。

笔者赞同田中真砂子把lineage作为“认识体系”而非实体看待的研究立场。虽然这一译法至今尚未在国际人类学界获得认真回应，但既然lineage是对实行单系世系原则的亲族组织的一种描述方法，那么将此术语所泛指的亲族团体称之为“系族”亦未尝不可，不仅明显优于“家族血统”、“血系”，也可以避免弗利德曼以来人们已经感觉到的问题，不与作为中国“民俗语汇”的“宗族”原意相混淆。当然，这并没有从根本上解决宗族与世系群在对译上出现的问题。在某种意义上，只有将Chinese lineage（直译为“中国世系群”）一词，意译为“宗族”才是较为恰当的。比如日本东北大学文化人类学家濑川昌久教授就将哈佛大学教授华琛（James L.Watson）的名著Emigration and the Chinese Lineage，译为《移民与宗族》濑川昌久译《移民与宗族：香港与伦敦的文氏一族》，阿哞社，1995年，既说明他对这一学术公案有清晰的了解，又显示了谨慎的学术定位。

很显然，准确理解中国传统文本中有关宗族的规定，是进行宗族研究绕不开的前提，是所有中国宗族研究者应当做的基本“功课”。

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2013-06-17

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离线余大俊

热心家人

只看该作者 2楼发表于: 2013-06-08

拜读了先生弟的佳作,使我对宗族,宗祠有了一点粗浅的理性认识,也为家族的祭祀活动注入了新鲜的话题.佳作为宗族祭祀.祠宇,家族联宜,等一系列宗族活动提供了历史的现代的理论依据.有些人抛却了祖宗,抛却了家族,游离于宗族之外.只顾赚钱,还自以为是,将来必定是无本之木,无源之水,360余日.用天把半日的时间,拜祭祖宗,联宜亲情,岂不快哉!先生弟之作,我虽然不能吃透其精髓,但我会再三精读,以求提升理解能力.